Są trzy główne powody, dla których znaczenie słowa demokracja jest dziś tak zamazane. Pierwszy to ten, że słowo to ma nie tylko znaczenie polityczne, ale również ideologiczne. Drugi to upadek wykształcenia klasycznego, z którym wiąże się brak znajomości w szerszych kręgach źródeł cywilizacji zachodniej, w której demokracja się narodziła. Trzeci wreszcie to ten, że demokracja w sensie greckim a demokracja w sensie nowoczesnym, w wielu istotnych punktach różni się. W efekcie pewien mętlik pojęciowy sprzyja głównie walce politycznej proporcjonalnie do obniżenia samej kultury politycznej nie tylko wśród przeciętnych obywateli, ale również elit sprawujących władzę.
Należy najpierw umiejscowić demokrację na tle różnych ustrojów, jakie znane były Grekom. Następnie choćby skrótowo przedstawić historię demokracji ateńskiej, a także jej strukturę. Zauważymy jakie założenia filozoficzno-polityczne legły u jej podstaw. Dalej, kto i dlaczego chwalił demokrację, a kto jakie błędy jej wytykał. A wreszcie, należy pokazać, jaka demokracja jest ochlokracja, a jaka politeja.
Dzisiaj ustroje dzielimy najczęściej bardzo prostacko. Jest albo demokracja, albo totalitaryzm. Demokracja to państwo otwarte i wolne, a totalitaryzm to państwo zamknięte i zniewolone. Grecy byli trochę od nas inteligentniejsi i wyróżniali aż sześć ustrojów, z których trzy były zdrowe, a trzy zwyrodniałe czy zboczone. Kiedy ustrój określano mianem „zdrowego"? Wtedy, gdy jego celem był wspólny pożytek (pros ton koinon symferori). Jeśli natomiast celem był li tylko pożytek jednostki, grupy czy nawet większości, to wówczas taki ustrój określano mianem zwyrodniałego. Na trzy sposoby ustrój może być zdrowy i na trzy sposoby może być zwyrodniały. Zdrowy ustrój to taki, w którym dla dobra wszystkich rządzi jeden (monarchia), albo rządzi jakaś grupa (arystokracja), albo gdy rządzą wszyscy (politeja). Kiedy natomiast jeden rządzi dla dobra własnego, to wówczas jest to ustrój zboczony i nosi on miano tyranii, gdy dla dobra grupy rządzi grupa, to jest to oligarchia, a gdy dla dobra większości rządzi większość, to jest to demokracja. Zdrowymi ustrojami są więc: monarchia, arystokracja i politeja, zwyrodniałymi zaś: tyrania, oligarchia i demokracja. 1
Jak widzimy, dość nieoczekiwanie, demokracja jawi się jako ustrój w pewnym sensie zwyrodniały, jest zwyrodnieniem politei, tak jak tyrania jest zwyrodnieniem monarchii. A zwyrodnienie demokracji płynie stąd, że choć ma na uwadze dobro większości, to jednak nie jest to dobro wszystkich. Jest lepsza od oligarchii i od tyranii, ale mimo to jest zwyrodniałą formą ustrojową.
Demokracja jest więc najlepsza ze złych, z tego też tytułu może przechylić się albo w stronę ochlokracji, czyli rządów pospólstwa, tłumu, albo też w stronę politei, czyli rządów wszystkich, ale rządów rozumnych, mających na względzie wspólny pożytek. A zależy to od tego, co do demokracji zostanie domieszane, sam podział tu zaprezentowany jest bowiem podziałem schematycznym.
Mówiąc o ustrojach musimy jednak pamiętać, że dotyczyły one tylko obywateli, a nie wszystkich mieszkańców. Sprawa to niebagatelna. W czasach Peryklesa Attykę zamieszkiwało około 315 tysięcy osób. Wśród nich praw obywatelskich nie posiadały kobiety, nie posiadali metojkowie, czyli wolni, ale obcy przybysze, nie posiadali niewolnicy, których było ponad 100 tysięcy. Obywateli było nieco ponad 40 tysięcy, a więc mniej więcej jedna ósma populacji. Obywatelem stawał się po ukończeniu 21 roku życia mężczyzna, zrodzony i po matce i po ojcu z rodowitych Ateńczyków. 2 Demokracja ateńska obejmuje więc stosunkowo niewielką liczbę ludności, co oczywiście będzie miało swoje konsekwencje. Z drugiej strony na tak niewielkiej scenie można było wyraźniej i ostrzej dostrzegać, jakie są mechanizmy danego ustroju, co dobrego, a co złego ze sobą wnosi.
Grecy ze szczególnym zapałem analizowali różne ustroje polityczne. Uświadomili bowiem sobie, że człowiek jest z natury stworzony do życia społecznego i to w większym stopniu niż pszczoła. Poza społecznością żyć może tylko ktoś, kto jest albo istotą nadludzką (kreitton e anthropos), albo nędznikiem (faulos)3 W obu wypadkach występować musi jakiś defekt czy to przez nadmiar, czy to przez niedomiar. A jeśli już ktoś żył w społeczności, ale nie żył życiem społecznym, publicznym, a więc jeśli nie był polites, to w takim razie i on musiał być jakoś upośledzony, a zwano go wówczas idiotą(idiotes).4 Normalny zaś człowiek, aby żyć i rozwijać się po ludzku, z konieczności potrzebuje kontekstu społecznego. Jeśli tak, to typ ustroju, w jakim człowiek żyje, nie jest bez znaczenia, bo albo człowiek jako człowiek się w nim rozwinie, albo się zdegeneruje. Znalezienie więc właściwego, czyli zdrowego ustroju było dla Greków sprawą bardzo palącą. Jakich ustrojów doświadczyli Grecy przed pojawieniem się demokracji? W czasach archaicznych była monarchia. Ostatni król Codrus ani nie został obalony, ani wygnany, ale - wedle legendy - poległ bohatersko broniąc Aten przed Dorami. Wówczas Ateńczycy doszli do wniosku, że nikt nie jest godny, by go zastąpić, wybrano więc archonta z kadencją dożywotnią, którą w roku 752 zmniejszono do lat 10, a w roku 683 do jednego roku. Później podzielono władzę na 9 archontów, wśród których zachowano funkcję króla - bazileusa, tyle, że była to funkcja czysto religijna. Ta nowa forma ustrojowa była de facto oligarchią i arystokracją, która w Attyce utrzymywała się przez prawie 5 wieków.5 Obywatele ubożsi i nie posiadający dobrego urodzenia, a więc rzemieślnicy (hoi demiurgoi) i rolnicy (hoi geomoroi) nie byli dopuszczani do rządu. Zadłużenie uboższych wobec bogatszych i wobec państwa doprowadziło do poważnego kryzysu, a wprowadzenie przez Drakona ostrych praw nie zażegnało konfliktu. I wówczas pojawił się Solon, od którego datować można początki demokracji. Solon bowiem unieważnił zadłużenia (sejsachteja), przez co uwolnił znaczną część ludności, a wszystkich podzielił na cztery klasy majątkowe. Wedle tych klas poszerzył udział obywateli w rządzie, złamał więc w pewien sposób monopol oligarchii, choć oczywiście nie była to jeszcze demokracja. Solon niezwykle był czuły na prawo oparte na sprawiedliwości, bez którego państwo musi znajdować się w stanie permanentnego kryzysu. Prawodawca jest szczególnie odpowiedzialny za to, by dostrzegł rozumem tę niewidzialną miarę, która wytyczając wszystkiemu granice, przyczynia się do ładu i w kosmosie i w państwie (eunomia). Bo ogół może iść za prawami pisanymi, prawodawca natomiast sam musi je napisać, będą dobre i sprawiedliwe, gdy kieruje się gnomosyne - czyli gdy dostrzega właściwą miarę. Solon był pierwszym politykiem, który tak wysoko wzniósł się ponad żądzę posiadania władzy i płynących z tego tytułu bogactw. Zmiany wprowadzone przez Solona nie były jeszcze w pełni demokratyczne, skoro udział w rządzie zależny był od cenzusu majątkowego, niemniej stanowiły istotny wyłom nie tylko polityczny, ale i kulturowy.
Rzucone zostało ziarno demokracji. 6 Nie wzrosło ono natychmiast. Rozpoczął się okres tyranii Peizystratesa, który przechwycił władzę korzystając z walki między oligarchiami i ludem. W roku 510 wypędzony zostaje ostatni tyran Hippiasz, a w roku 507 do głosu dochodzi Kleistenes i zaprowadza demokrację, której główny zrąb trwać będzie aż do upadku Aten, i którego największą chlubą będzie okres Peryklesa. 7
Zobaczmy teraz, jakie były charakterystyczne elementy demokracji ateńskiej. Demokracja ta zasadzała się na trzech filarach. Były to: izonomia - czyli równość wobec prawa, izogeria - czyli równy dostęp do rządu, oraz wolność (rzecz jasna, w grę wchodzą tylko obywatele). Cała władza rozdzielona była pomiędzy Radę, Zgromadzenie oraz urzędników. Rada początkowo składała się z 400, a potem z 500 członków; po 50 z każdego z l O okręgów Attyki czyli fil. Członków wybierano drogą losowania na kadencję jednoroczną, przy czym musieli mieć ukończone lat 30. Losowanie miało zabezpieczać wybory przed różnego rodzaju naciskami i nadużyciami (w postaci np. zastraszania czy łapówek). Z kolei roczna kadencja bez możliwości jej powtórzenia powodowała, że prawie każdy obywatel mógł liczyć na to, że w którymś momencie sam będzie członkiem Rady.
W Zgromadzeniu Narodowym mógł brać udział każdy obywatel, który ukończył 20 rok życia. Każdy mógł przemawiać, a wówczas wkładał na głowę wieniec mirtowy na znak nietykalności i nie wolno było mu przerywać, ani go obrażać. Po wyczerpaniu stanowisk głosowano przez podniesienie rąk, zaś w sprawach osobistych za pomocą znaczków kamiennych.
Urzędnicy byli zwyczajni i nadzwyczajni, ci ostatni tylko do pewnych spraw i wybierano ich przy pomocy głosowania. Losowanie urzędników zwyczajnych dokonywało się raz w roku. Procedura była następująca: do jednego naczynia wrzucano tabliczki z nazwiskami kandydatów, do drugiego białą i czarną fasolę. Następnie wyjmowano fasolę i tabliczkę. Gdy fasola była czarna - los był pusty, gdy biała - trafiony. Po wyborze pretendent na urzędnika poddawany był kontroli pod względem prawnej zgodności, a nie kompetencji. Podczas urzędowania pozostawał pod kontrolą ludu, który na zgromadzeniach mógł urzędnika zawiesić lub odwołać. Również podczas urzędowania urzędnik był traktowany jako dłużnik państwa, a jego majątek był wzięty pod zastaw. Nie mógł również opuszczać kraju i nie mógł oczywiście piastować innego urzędu. Po roku urzędnik musiał zdać rachunek ze swej pracy i gdy wszystko wypadło pomyślnie, odzyskiwał zastaw i udzielano mu publicznej pochwały. W przeciwnym razie mógł być publicznie zganiony, a nawet uszczuplony na majątku.
Kompetencje Rady, Zgromadzenia i urzędników: Rada - opiniuje sprawy zewnętrzne, finanse, administracja, wojsko, budowa floty; Zgromadzenie - wnioski prawodawcze, zmiana praw, wypowiedzenie wojny, pokój, przymierze, skarb, podatki, religia, obrzędy, nagrody, uwalnianie od podatków, nadawanie praw obywatelskich; Urzędy - sądowy, administracyjny, skarbowy i wojskowy.
Słynny ostracyzm wprowadzony został przez Kleistenesa jako forma zabezpieczenia demokracji. W tej sprawie gromadzono się raz do roku. Potrzeba było aż 6 tysięcy głosów, aby ktoś został skazany. Wówczas musiał w ciągu 10 dni opuścić kraj najpierw na 10, później na 5 lat, chyba że w ciągu tego czasu lud zmienił zdanie. Jednak ani czci, ani majątku nie odbierano.8
Jakie były filozoflczno-polityczne podstawy ateńskiej demokracji? Odpowiedź na to pytanie związana jest ze znalezieniem źródeł, które pozwalałyby na to, aby niejeden lub kilku, ale całe rzesze mogły mieć udział w rządzie i by były równe wobec prawa. Na takie źródła wskazuje sofista Protagoras, którego stanowisko relacjonuje Platon. Protagoras odwołuje się do mitu o powstaniu człowieka.
Najpierw byli tylko bogowie. Gdy nadszedł odpowiedni czas, rozpoczęli tworzenie różnych istot śmiertelnych, odpowiednio je uposażając. Zajął się tym Epimeteusz, narobił mnóstwo różnych zwierząt, ale nie był zbyt rozsądny, bo wszystkie zdolności porozdawał istotom nierozumnym, a gdy trzeba było utworzyć i wyposażyć ród ludzki, nic już nie zostało - człowiek był goły, bosy i bezbronny, zaraz też miał ujrzeć światło dzienne i niechybnie od razu by zginął. Wtedy Prometeusz wkroczył do akcji, wykradł Hefajstosowi i Atenie nie tylko ogień, ale mądrość - matkę różnych umiejętności i sztuk. Ta mądrość pozwalała zachować życie, ale mądrość polityczna była nadal w rękach Zeusa. A człowiek bez mądrości politycznej niewiele mógł zdziałać przeciwko dzikim zwierzętom, a gdy skupiał się w gromady, zaraz jeden drugiego zawojowywał, krzywdził, więc się na nowo rozsypywali. Rodowi ludzkiemu groziła zagłada, więc w końcu Zeus wysyła Hermesa, aby ludziom wszczepił Wstyd i Poczucie Prawa. A na rym opiera się ład i porządek państwowy, zaś ludzie dzięki temu zdolni są połączyć się węzłami przyjaźni. I jak umiejętności zawodowe są różnorako między ludzi rozparcelowane (jeden jest lekarzem, drugi gra na flecie), to Wstyd i Poczucie Prawa rozdane jest wszystkim po równo. Dlatego też w kwestiach fachowych nie każdy ma prawo zabierać głos, ale w kwestiach państwowych każdy, bo każdemu Zeus dał Wstyd i Poczucie Prawa (aido te kai diken)9 Ten znany przecież mit o Prometeuszu, choć może bardziej od strony ognia, niż od strony politycznej, ma ilustrować doniosłe, choć jeszcze niewykończone spostrzeżenie Protagorasa, że każdy człowiek, a nie tylko elita władzy, czy obywatel, z natury - a więc przez bogów - został odpowiednio uposażony do równoprawnego udziału w życiu państwa.
I taką właśnie postawę prezentuje w swej mowie w obecności króla Persów, Dariusza, Otanes. Powiada tak: Ludowładztwo zaś ma naprzód najpiękniejszą ze wszystkich nazwę, tj. równość wobec prawa; po wtóre, nie czyni nic takiego jak jedynowładca. Losowaniem rozdziela urzędy, jego władza jest odpowiedzialna, ze wszystkimi postanowieniami odnosi się do zgromadzenia ludu. Głosują więc, abyśmy zaniechali jedynowładztwa i władzę ludu wywyższyli: bo na ludzie wszystko polega".10 (Herodot zaznacza, że dla Hellenów mogą być niewiarygodne te mowy, bo przecież Persowie uosabiali despotyzm, jednak Herodot mówi, że zostały one wygłoszone).
Ale po Otanesie przemawia Megabyzos, i on też podnosi klasyczne zarzuty wobec demokracji. Posłuchajmy: „Me ma nic bardziej nierozumnego i butnego nad bezmyślną rzeszę, żeby zaś ludzie, którzy uszli przed butą tyrana, mieli paść ofiarą buty nieposkromionego ludu, tego już stanowczo znieść nie można. Wszak jeśli tyran coś czyni, czyni to ze świadomością a lud nawet świadomości nie ma; bo jakżeż mógłby ją mieć, skoro nic dobrego ani się nie nauczył, ani sam z siebie nie poznał? Zbywa więc pospiesznie sprawy państwowe, rzucając się na nie bez rozwagi, podobny do rwącej rzeki górskiej. Niech zatem ci, którzy źle życzą Persom, posługują się demokracją". 11
Przez cały okres panowania demokracji te dwa poglądy nieustannie się ze sobą ścierały, czemu sprzyjały wewnętrzne i zewnętrzne przesilenia. Pora więc zobaczyć, co sądzili o demokracji Platon i jego uczeń Arystoteles. Pierwszy demokrację zdecydowanie potępił, drugi był w swej krytyce łagodniejszy, zaś dobre strony scedował na ustrój lepszy od demokracji, ale nie monarchię czy arystokrację, lecz na ustrój mieszany. Jakie wobec tego zagrożenia niesie ze sobą demokracja?
Pierwszym i podstawowym zagrożeniem było zagrożenie dla prawa. Zarówno w mitologii, jak i w filozofii, a także w polityce, Grecy w sposób szczególny uczuleni byli na prawo i sprawiedliwość. A horyzonty mityczne, tak jak i kosmiczne, a także antropologiczne przeniknięte były myślą i wyobraźnią geniuszu tej miary, co Homer, Hezjod, Solon, Pitagoras, Heraklit; że mianowicie Dike, Nomos, Logos i Kosmos winny rządzić wszystkim. Państwo nie było czymś od tego odizolowanym. W państwie i w człowieku winien realizować się boski porządek kosmosu, którego naruszenie kończy się i dla państwa i dla człowieka tragicznie. Wprawdzie Protagoras, odwołując się do mitu, próbował wszczepić w każdego człowieka poczucie Wstydu i Poczucie Prawa, niemniej jednak wśród sofistów (Kalikses, Trazymach) zaczęła przeważać tendencja do redukowania prawa do prawa natury bez tych transcendentnych odniesień. A w naturze rządzi silniejszy, stąd prawem staje się prawo silniejszego. Jeśli więc w demokracji większość stanowi lud, to - jako silniejszy - zdolny jest narzucić takie właśnie prawo, prawo silniejszego, które pozostaje często w ostrej kolizji z autentycznym prawem opartym na sprawiedliwości i zgodnym z wymogami rozumu. Sprawiedliwość nie może bazować na krzywdzie ludzkiej, do czego nieuchronnie prowadzi prawo silniejszego.12 Naturą usprawiedliwić można każdy gwałt. 13 Prawo u swych podstaw nie może być zależne od woli rządu, to raczej rząd winien być sługą prawa. 14
Ten aspekt przekraczania kompetencji w stosunku do autentycznego prawa podkreśla również Arystoteles. Jeśli bowiem coś jest prawem tylko dlatego, że uchwalone zostało przez większość, to de facto miejsce prawa zajmuje uchwała. Uchwała zaś jest wynikiem woli większości, a nie rozumu. Takie prawo-uchwała jest właściwie umową, a w tym momencie rozprzęga się wspólnota państwowa, a wraz z nią sens życia społecznego. Obywatele bowiem przypominaj ą sprzymierzeńców, którzy doraźnie zawieraj ą sojusze lub je rozwiązują. Tyle, że sprzymierzeńcy posiadają własne państwa, natomiast obywatele mieszkają w państwie jednym, więc jeśli prawo jest tylko umową doraźną, to życie społeczne traci kierunek, a państwo słabnie.15
Co więcej, oparcie prawa na woli, a nie na rozumie, grozi tym, że lud staje się zbiorowym tyranem, bo właśnie tyran w odróżnieniu od króla nadaje moc prawa w oparciu o własną zachciankę, a nie o rozum. W królestwie prawo jest rozporządzeniem rozumu. 16 Tyrania takiej demokracji, w której lud staje ponad prawem, powoduje, że lepsi są uciskani, a demagog pełni rolę analogiczną do pochlebcy. Co chwila zmienia się uchwały i następuje ogólne rozprzężenie. Wówczas - konkluduje Arystoteles - trudno jest nawet mówić o ustroju, bo gdzie nie rządzą prawa, tam nie ma ustroju. 17 Jest to raczej - jak powie Platon - rozstrój, a nie ustrój.18
Arystoteles zwraca uwagę, że są dwa rodzaje równości, jedna oparta na liczbie, druga na wartości. Pierwsza obejmuje to, co jest takie samo, np. liczbowo równa jest różnica pomiędzy trzy i dwa, a dwa i jeden. Natomiast równość wedle wartości jest tylko stosunkowa. Pomieszanie obu tych równości pociąga za sobą dla państwa złe skutki. Z faktu bowiem, że może być wielu biednych czy wielu bogatych nie wynika, że w całym społeczeństwie wszyscy są sobie równi. Szlachetnych i cnotliwych, jak powie Stagiryta, jest niewielu. Z tego też tytułu nie można przykładać do nich miary równości liczbowej, lecz wartości19, a głos człowieka szlachetnego więcej znaczy, niż głos człowieka opanowanego namiętnościami, i to ten pierwszy powinien mieć większy udział w państwie.20 Tymczasem w demokracji, bazując na jednoznacznie pojętej równości liczbowej, jednostki górujące cnotą poddaje się pod sąd skorupkowy21, bo naruszają równość (logiczna konsekwencja).
Pseudo-Ksenofont zauważa, iż w prawie uchwalanym mocą większości jest coś irracjonalnego. Arystoteles tłumaczy to w ten sposób, że w głosowaniu decyduje po prostu liczba, a nie rozum. A liczba w tym wypadku to wynik przypadku, dlatego głosujący często sami są zdziwieni efektami głosowania. 22
Udział w rządzeniu państwem dotyczy tak wielu spraw, na których trzeba się znać, że głosowanie czy losowanie nie może dobrze o tym rozstrzygnąć. A lud nie posiada ku temu odpowiednich kompetencji, zarówno gdy idzie o decyzję, jak i jej wykonanie. 23 Jednym z powodów skazania Sokratesa było właśnie ukazywanie przez nauczyciela Platona niekompetencji zajmujących się polityką. 24
Hasło wolności może mieć skutki fatalne i dla państwa i dla człowieka. Dla państwa, bo w imię wolności zaczyna lekceważyć się prawo, które wnosi przecież ograniczenia. Dla człowieka, ponieważ dusza staje się zbyt wrażliwa i delikatna, nie znosi żadnego przymusu i w efekcie upada wychowanie.25
Lud jako silniejszy zaczyna rządzić tylko we własnym interesie i to uważa za sprawiedliwe. Miejsce polityków prawdziwych zajmują „partyjniacy" (Platon). Arystoteles zaś doda - celem państwa jest szczęśliwe życie, a to nie sprowadza się tylko do współżycia, ale przede wszystkim do kalokagathii. W warunkach demokracji cel ten zostaje zagubiony, ponieważ w demokracji reguluje się na bieżąco reguły współżycia, czemu służą uchwały-umowy, ale społeczność traci głębszą więź.
Rozprzężenie prowadzi do anarchii, a później przychodzi już tylko tyrania. Natomiast zbytnie zawężenie prowadzi do oligarchii, gdy grupy bogaczy uzyskują kontrolę nad demokracją, czyli nad ludem.26
W ten sposób i Platon i Arystoteles podważają trzy fundamenty, na których opiera się demokracja: izonomię - równość wobec prawa z uwagi na nierówność wśród ludzi; izogerię - równy dostęp do urzędów, bo wymagają one kompetencji i; wolność - bo wolność ponad prawem autentycznym prowadzi bądź do anarchii i tyranii, bądź do oligarchii.
Demokracja jawi się w ten sposób jako ustrój jednak zwyrodniały, jako ochlokracja (rządy tłumu). Czy więc nie ma szans na to, aby stała się politeją? Oczywiście, szansę takie są, ale wówczas dopiero, gdy stanie się ustrojem mieszanym, respektującym autentyczne prawo. I właśnie przykładem takiej demokracji mieszanej jest demokracja za czasów Peryklesa. Posłuchajmy, co - wedle świadectwa Tukidydesa - mówi Perykles: „Nasz ustrój polityczny nie jest naśladownictwem obcych praw, a my sami raczej jesteśmy wzorem dla innych niż inni dla nas. Nazywa się ten ustrój demokracją, ponieważ opiera się na większości obywateli, a nie na mniejszości. W sporach prywatnych każdy obywatel jest równy w obliczu prawa; jeśli zaś chodzi o znaczenie, to jednostkę ceni się nie ze względu na jej przynależność do pewnej grupy, lecz ze względu na talent osobisty, jakim się wyróżnia; nikomu też, kto jest zdolny służyć ojczyźnie, ubóstwo albo nieznane pochodzenie nie przeszkadza w osiągnięciu zaszczytów. W naszym życiu państwowym kierujemy się zasadą wolności. W życiu prywatnym nie wglądamy z podejrzliwą ciekawością w zachowanie się naszych współobywateli, nie odnosimy się z niechęcią do sąsiada, jeśli się zajmuje tym, co mu sprawia przyjemność, i nie rzucamy w jego stronę owych pogardliwych spojrzeń, które wprawdzie nie wyrządzają szkody, ale ranią. Kierując się wyrozumiałością w życiu prywatnym, szanujemy prawa w życiu publicznym; jesteśmy posłuszni każdoczesnej władzy i prawom, zwłaszcza tym nie pisanym, które bronią pokrzywdzonych i których przekroczenie przynosi powszechną hańbę" 27
Demokracja, o której mówi Perykles, nie jest więc czystą demokracją, ale ustrojem mieszanym, najlepszym jaki można stworzyć. Nastąpiła tu fuzja starych ideałów jeszcze szlacheckich, z ich poszerzeniem na wszystkich obywateli, fuzja izonomii Kleistenesa z eunomią Solona. Taka demokracja ma swego pierwszego obywatela (primus inter pares - u Homera), w niej równość wobec prawa nie eliminuje preferencji talentu, arystokracji ducha. Jak zauważa Jaeger, demokracja przy braku wybitnej jednostki nie zabezpiecza państwa przed zagrożeniami, z drugiej jednak strony, gdy taka jednostka się pojawi, to jest w o tyle lepszej sytuacji od wybitnego tyrana, że zdolna jest wykorzystać inicjatywę obywateli, która bez demokracji jest stłumiona. Przykładem na to jest tyrania Dionizjusza z Syrakuz, który bez demokracji nie mógł wciągnąć obywateli do życia politycznego.28 O ile Platon w obawie przed demokracją poszedł w kierunku rozwiązania skrajnego, czyli tzw. nookracji, która bliska była w swych rozstrzygnięciach totalitaryzmowi, o tyle Arystoteles skłaniał się raczej ku politei, czyli ustrojowi mieszanemu, zmieszanemu z najlepszych cech demokracji, oligarchii i arystokracji, by pogodzić wolność, bogactwo i cnotę, a wszystko winno być oparte na słusznym prawie, czyli takim, którego celem jest szczęście obywateli i piękno - kalokagathia. I taka wizja państwa opartego na ustroju mieszanym, czyli politei, legła u podstaw rzymskiej republiki. Oto jak mówi Cyceron: „W każdym razie pamiętajcie na przyszłość o tym, co powiedziałem na początku: jeżeli w jakimś państwie nie ma zupełnie równego podziału praw, obowiązków i ciężarów - takiego, żeby i urzędy miały wystarczającą władzę i rada przedniej szych obywateli cieszyła się odpowiednią powagą i lud był dostatecznie wolny — to ustrój takiego państwa nie może długo trwać w stanie niezmienionym. "29 „Res publica resgue populi — wszystkie stany muszą mieć równy udział w rządach - status rei publicae in omnis ordines civitatis aeąuabilis. "30 A zatem jeśli demokracja, to jako politeja a nie ochlokracja, ponieważ ochlokracja prowadzi albo do oligarchii, albo do anarchii i dalej do tyranii.
Jednak wszelkie oceny różnych ustrojów opierać się muszą na rozpatrzeniu celu państwa, bo ustrój nie jest celem samym w sobie, ustrój jest dla państwa, a państwo dla człowieka. Dlatego też trzeba pamiętać, co mówił Arystoteles, że szczęście państwa nie jest jak liczba parzysta, a więc państwo szczęśliwe, a ludzie nieszczęśliwi (liczba parzysta składa się z liczb nieparzystych), bo w państwie ludzie mają być szczęśliwi. 31
Piotr Jaroszyński
"Polska i Europa"
Przypisy:
1. Arystoteles, Polityka, tłum. L. Piotrowicz, Warszawa 1964, III 5.
2. W. Durant, The Life of Greece, New York 1939, s. 254n.
3. Arystoteles, Polityka I l.
4. W. Jaeger, Paideia, tłum. M. Plezia, U, Warszawa 1962, s. 138.
5. W. Durant, The Life of Greece, s.109n.
6. W. Jaeger, Paideia, s.162n. 7 W. Durant, The Life ofGreece, s. 112-126.
8. F. Terlikowski, Życie publiczne, prywatne i umysłowe starożytnych Greków i Rzymian, Lwów 1912, s.43-48.
9. Platon, Protagoras, tłum. W. Witwicki, Warszawa 1991, 320D-323D.
10. Herodot, Dzieje, tłum. S. Hammer, Warszawa 1954, s.240.
11. Herodot, Dzieje, s.240.
12. Platon, Państwo, dz.cyt, 340C.
13. Platon, Prawa, tłum. M. Maykowska, Warszawa 1958, 715A.
14. Platon, Prawa 715D.
15. Arystoteles, Polityka 1280b.
16. Arystoteles, Polityka IV, 4, 1292a.
17. Arystoteles, Polityka IV, 4, 1292a.
18. Platon, Prawa, dz.cyt, 715B.
19. Arystoteles, Polityka, IV, 3, 1291b.
20. Arystoteles, Polityka, III, 6, 1281 a.
21. Arystoteles, Polityka, III, 7, 1284a,
22. Arystoteles, Polityka, V, l, 1302a.
23. Platon, Polityk 297B,.
24. Platon, Obrona Sokratesa 21C n. Platon, Państwo 563D.
25. Platon, Państwo 563D.
26. Arystoteles, Polityka III, 5.
27. Tukidydes, Wojna peloponeska, tłum. K. Kumaniecki, Warszawa 1953, s.18.
28. W. Jaeger, Paideia, s.417-422.
29. M.T. Cyceron, O państwie, tłum. W. Kornatowski, w: Pisma filozoficzne, 1.2, Warszawa 1960, II 57.
30. M.T. Cyceron, O państwie, dz.cyt., II 62.
31. Arystoteles, Polityka, II 2.
HEADER